"The Lesson of Ranciere" by Slavoj Žižek
出處：洪席耶(Jacque Ranciere)的《美學的政治》(The Politics of Aesthetics) 後記
譯者：張嘉榮(齊澤克學會)
謝林(F.W.J. Schelling)的陳述：「開端就是那個以其開始的東西的否定」(“the beginning is the negation of that which begins with it”)與洪席耶的路線完美地吻合，洪席耶作為一個阿圖塞主義者，他首次出現於在60年代中期的哲學圈中，從1965年起，他是其中一個(和巴利巴爾 (Etienne Balibar)、馬舍萊(Pierre Macherey)以及埃斯塔布雷(Roger Establet)一起)寫成開創性讀本《讀論資本》的人，該書連同阿圖塞的《保衛馬克思》(Pour Marx) 定義了「結構主義馬克思主義」的領域。然而，人們不用等待洪席耶的(那平地一聲雷地震撼阿圖塞學術圈的)個人著作太久，他便出版了《阿圖塞的教學》(La Lecon d'Althusser)──一本對阿圖塞結構主義式馬克思主義的［阿圖塞嚴格地對科學理論和意識形態所作的區分，以及對任何自發的（被譴責為一種資產階級人道主義的形式）群眾運動的不信任］驚人的批判式考察。為對抗這種理論家式的精英主義（資產階級人道主義），即那種對科學知識領域和意識形態（誤）認同──一般大眾沉淪於其中──之間的鴻溝的堅持；同時也為了對抗這種立場──即容許理論家去「為」群眾「說話」以及知道關於他們的真相，洪席耶一次又一次傾力去闡述那些政治主體化過程的──在其中被排斥者（「低下階層」）提出他們為自己發聲的要求，導致一種對社會空間的全體觀點的改變，因此那些被排斥者的要求在其中擁有一種合法位置──魔法的、暴力詩意式時刻的輪廓。
對於洪席耶，真實政治如何展開？答案是，以作為希臘城邦(polis)中的一種主動能動者民眾(demos)來展開，以及以一群人──他們要求被納入公共領域中，以及在與統治的(oligarchy)寡頭和貴族在同一的立足點上被聽見，即被認同為一種在政治對話和權力實踐中的伙伴──來展開，雖然這些人在社會這所大廈中沒有任何固定位置（或，充其量佔據了一個從屬位置）。正如洪席耶強調反對哈貝馬斯，真實政治上的抗爭因此不是一種在多種利益之間的理性辯論，而是一種同時為使人們的聲音得以聽見，和被認同作為一種合法夥伴的聲音的抗爭：當那些被「排斥的人」（從希臘的民眾到波蘭的工人）對精英管治作出抵抗（貴族統治或精英統治(nomenklatura)），真正目的並不只是他們那些明確的訴求（更高薪或更好的工作環境)），卻是他們在一個辯論中被聽取和被認同為平等夥伴的權利（在波蘭，精英政治失去了它必須要接受團結工會(Solidarity)作為一個平等夥伴的契機）。此外，在抵抗他們正遭受的錯誤(le tort)當中，他們同時呈現為社會自身的直接體現，也在它普世性中呈現為社會整體(the Whole of Soceity)的替身，對抗貴族統治或寡頭統治的特殊權力利益（我們是──那些一無所有的、沒被計算在秩序中的──這種人，我們都抵抗那些只代表自己的特殊特權利益的人）。
因此，真實政治時常涉及一種在普世與特殊之間的短路：一種以作為普世性的替身出現──使在社會體制中的關係的「自然」功能性秩序不穩──的單一性悖論。政治衝突存在於被結構了的（在每個部份都擁有它的位置的地方的）社會體制和「沒有部份的部份」之間的張力中。前者即在維持社會秩序的最基本意義下，洪席耶視政治為治安(police)，而後者則由於普世性的、巴利巴爾稱為公平自由(egaliberte)的──以自由中的平等(equality-in-freedom)為原則的作為說話存有的所有人──空原則(empty principle)，以動搖這種秩序。這種非部份和全體的同一、在其中位置沒有被適當定義的（或抵抗在其中被分配為從屬位置的）社會部分和那個普世性的同一，正是政治化的基本姿態，它能在所有偉大民主事件中被識別出，從法國大革命（在其中第三狀態(le troisieme etat) 提倡等同抵抗貴族政治和神職人員的民族國家）到前歐洲社會主義的死亡（在其中異見者的論壇提倡自己代表著整個社會抵抗精英統治政黨）。在這種意義下，政治和民主是同義的：反民主的政治的最基本目的時常──和定義上──現在和以往都是一種去政治化，即是那種「事情應該回復正常」的無條件要求，這種去政治化伴隨著每個個人「打好他或她那份工」。當然，洪席耶所強調的那條分隔治安和真實政治的界線，應如何界定是時常模糊不清和具爭議的；比如說，在馬克思主義的傳統中，無產階級可被誤認為「沒有部份的部份」的主體化，以提升它的不公義到對普世性的終極檢驗的，而同時，也被誤認為一個將會引起後政治的(post-political)的理性社會之建立的操作者。我們的歐洲傳統包含了一系列的對這種政治時刻的否認、對政治衝擊的正當邏輯的否認；洪席耶在他的政治思想傑作《歧義：政治與哲學》(La Mesentente )(1995) 中把它們發展出來：
- 原型政治(archi-politics)：社群主義者嘗試定義一個傳統的結束、一個有機地結構的單一社會空間，這個空間沒有顧及空洞(void)，在其中政治的時刻-事件(moment-event)可以出現；
- 准政治(para-politics)：去政治化政治的意圖(把它翻譯成治安邏輯)：人們接受政治衝突，但把其重新表述為一種為了佔據執政權力的位置的 (在再現的空間內和在被認可的政黨/中介之間的) 競爭。大概哈貝馬斯主義式和羅爾斯主義式道德是這種態度的最後的哲學殘餘：試圖設立應被遵守的明確規則以去敵對化(de-antagonize)政治，因 此這種無偏差的訴訟過程不會爆發出真實政治。
- 馬克思主義 (或烏托邦式社會主義) 後設政治(meta- politics)：政治衝突是完全被確認的，因此一個影劇──他的恰當位置是在其他場景(經濟的下層建築的場景)中──被演出；「真正」政治的終極目的因此是其自身的取消，它是在一種集體意志的完全自身透明的理性秩序中，「人的管理」轉化成「物的管理」的過程。
- 而(被嘗試用來補充洪席耶的)這個否認的最狡猾和最激進版本是超政治(ultra-politics)，這個嘗試是，透過政治的直接軍事化的手段把否認引進到一個極端的去政治化衝突：在真實界(the real)中的「被排除」(“foreclosed”)的政治以它的錯誤激進化地回歸，其假裝成試圖去解決政治衝突的、歧見(mesentente)的死 結，即是重新制定政治為一場在「我們」與「他們」──我們的敵人──之間的戰爭，在那裡，對象徵衝突來說並不存在任何一致的基礎。
我們在這四個例子──原政治、准政治、後設政治和超政治──當中所得的因此是，企圖高檔化(gentrify)政治的真正創傷之維：在古希臘，某種以城邦(polis) 之名要求政治權利的事情，同時，從一開始（即從柏拉圖的《理想國》）到自由主義政治思想的最近復辟，「政治哲學」從來都企圖置懸政治上的動搖潛能，以某個或其他方式否認和/或規定它：引起一個回歸到前政治的社會身體、建立一個政治競爭的規則等等。因此「政治哲學」在它的所有形勢中是一種「防衛之形成」(“defense-formation”)，同時大概它的類型學可以透過──指向抵抗某些在精神分析下的創傷性經驗的──防衛的 不同模式得以建立。對比起這四種版本，今天的「後現代」後政治打開了一個涉及一個更強大的政治之否定的新場域：它不再只是「抑壓」它(試圖去包含它和平定那「被抑壓的回歸」），而是更有效地「排除」它，因為族群暴力的後現代模式（以其「不理性」的 過度的(excessive)特性）不再是簡單的「被抑壓的回歸」，而毋寧是那個我們從拉康中得知，在真實界(the Real)中回歸的被「排除」的例子。
在後政治中，從前體現在──競奪權力的不同政黨中的──全球意識形態觀點的衝突，現在被一種啟蒙 技術統治者(經濟學家、公共意見專家等等)和自由主義多元文化主義者的勾結所取代；透過利益磋商的過程，一種妥協偽裝成或多或少的普遍共識被達成了。政治 (被排斥了的人可抵抗在他們身上所行的錯誤/不公義的控訴空間)從象徵界中被排除然後回歸真實界──以種族主義的形式出現。關鍵是如何去理解 “後現代種族主義”作為後政治──把國家還原成一個服務市場各勢力和多元文化主義式容忍的人道主義的純粹治安中介──對政治的中止這種終極結果的 出現： “外來人”──他們的地位從來沒有被正確地規劃──是從民主政治鬥爭到磋商和多元文化監控的後政治步驟的轉換的一個除不盡餘數。它替代要求它的普 世權利的政治主體 “工人階級”，在一方面，我們得到個別社會階層或群組的多元性，他們每個都伴隨自己的問題(對手作工人的需要的日漸減少)，而另一方面，新移民越來越被制 止政治化他們的被排除的困境。
洪席耶正確地強調，它如何抵制這種背景──人們應該對 “公共意見”的著迷以大屠殺的唯一事件作詮釋：指大屠殺作為終極、不可思考、無政治意義的罪行，它作為不能被政治化的極之激進的邪惡(被政治角力所解釋)，充當容許我們去政治化社會領域的執行者，和提防政治化的預設。大屠殺是對於政治自身的不可思考的無政治意義過剩的名字：它迫使我們把政治從屬於一些 更基本的道德。被排除於容忍/理性的後政治磋商和管理的共識領域的他者性偽裝成無法說明的純粹邪惡的回歸。定義後現代 “後政治”的東西因此是在雙面神雅努斯(Janus) 兩個對立的臉之間的私下結盟：一方面，以被去政治化的 “人道主義”操作來替代真實政治；另一方面，去政治化 的“純粹邪惡”的暴力爆發偽裝成 “過剩的”種族和宗教的原教旨主義暴力。簡言之，洪席耶在這裡指出的是一個古老黑格爾式格言的新版本 “邪惡存在於那個視客體為邪惡的凝視自身”：邪惡的當代形態(過份擅於使用政治分析(例如大屠殺))只顯現其自身於作為被去政治化的(那個建構其自身的) 凝視中。
在洪席耶的斷症中，今天朝向後政治的霸權趨勢因此迫使我們在一個關鍵的面向中去重新確認政治；在這裡，他屬於一個 常被定義為 “後阿圖塞主義者”的領域：學者如巴利巴爾、巴廸歐、一直到拉克勞，他們的起點都和阿圖塞很接近。第一件在這裡必須被注意的，是他們如何全都反對，在法國 思想中民主的最詳細闡述的 “形式”理論，那就是勒福爾(Claude Lefort)的理論。在對拉康的一個明確參考當中，勒福爾概念化了民主空間，使其成為真實界和象徵界之間的裂痕所支撐的空間；在一個民主政治中，權力位置在結構上是空洞的，沒有人有 “天賦的”權力去佔據它，那些運用權力的人只能暫時運用，和從來都不應該與權力位置連結。
這個理論的準確在於，相同於康德以提出倫理責任的純粹形式的見解，它拒絕了在一種(超驗實體性的)善的傳統倫理與(在個人遇然經驗的利益中的)倫理的功利主 義基礎之間的對立，勒福爾藉著提出一個民主的純粹 “形式”的見解，解決了盧梭對作為表達普遍意志(la volonté générale)民主政體 的“實體論式”見解，與作為(在眾多個人之間的)談判解決的空間的民主政體的自由主義見解之間的對立。
雖然勒福爾提出一種 政治民主政體的康德式超驗見解，但那些 “後阿圖塞主義者”堅持在眾多真正政治能動者當中，存在一種特別的一(One)，即一種“多餘的人”，他佔據了“徵兆式扭曲”的整全(Whole)，並因 此容許我們通往它的真理----純粹普遍形式(Form)被某種臍帶連接到一種不會符合社會整全的“ 病態”元素。然而，在“後阿圖塞主義者”的領域當中，也存在大量的差異。
當洪席耶依然忠於民粹主義式民主的沖動，巴廸歐(他對作為政治的場 所的 “多餘的人”的見解和洪席耶對 “沒有部份的部份”的見解十分接近)則選擇一個基於普世思想形式(form-of-thought)的更 “柏拉圖式”政治形式。當所有民主左派尊崇盧森堡(Rosa Luxembourg)的名句 “自由是對於那些思想不一樣的人的自由”，巴廸歐激起我們把重點從 “不一樣”轉移到 “思想”： “自由是對於那思想不一樣的人的自由”──只對於那些真正思考(雖然不一樣地)，而不是對於那些只盲目(不假思索地)把他們的意見付諸行動的人。
從1953年開始，在布萊希特的著名短詩 “The Solution” (1956年出版)，當面對工人的反抗時，他嘲諷共產黨精英政治的自大：(‘Would it not be easier for the government to dissolve the people and elect another?)‘對於政府來說，分化人民和選擇另一些人民難道不是更容易嗎？”然而，這首詩不單只是政治上機會主義，刊登在《新德國》中，他在字面上 與東德共產黨政權結盟──硬說布萊希特想掩飾他的騎牆派，去表明他對政權的支持同時又暗示自己和工人結盟，因此無論誰勝誰負，他都可以在勝利的一邊──，這首詩並且根本在理論政治學的意義上犯錯：人們必須勇於承認實際上革命政黨的責任是──甚至唯一的責任──去分化人民和選擇另一些人民，即是導致 “舊有的”機會主義人民(惰性群眾)轉化成意識到它的歷史任務的革命主體。它遠非一個容易的任務，去分化人民和選擇另一些人民正是當中「最困難的」……
縱然存在這些差異，依然存在一種團結所有 “純粹政治”的後阿圖塞信徒的特點：他們所對抗今時今日的後政治是更為雅各賓派而非馬克思主義，即是它擁有它的共同強大敵人──英美文化研究以及他們 對身份認同(經濟領域的退化)的鬥爭的強調。這就是說，所有新法國政治(或法國為首的)理論，從巴利巴爾經過洪席耶和巴廸歐，再到拉克勞和莫菲所針對的是──以傳統的哲學字眼來說──把經濟的領域(物質生產的)還原為一種剝奪 “存有論的”尊嚴的 “存在物”領域。在這種視域之下，馬克思的 “政治經濟學的批判”簡直沒有位置：貨物世界的結構和的資本在馬克思《資本論》中並不只是僅僅一個被限制了的經驗領域，而是一種社會超驗先驗性(socio-transcendental a priori)，同時也是生成社會和政治關係的全體的母體。
在經濟和政治之間的關係最終就是，那個 “兩張臉或花瓶”的著名視覺悖論：人們要麼看到兩張臉或一個花瓶而不可能同時看到兩樣東西──人們必須要選其一。同樣地，人們要麼把焦點放在政治上， 和把經濟領域還原為經驗的“商品服務”，或把政治還原為一個表象(appearance)的戲院、一個將會消失(伴隨已發展的共產(或專家政治的)社會之 來臨)的短暫現象，在其中，正如恩格斯所說過的， “對人民的管治”會消失於 “對物的管治”中。對馬克思主義的“政治的批評” (那主張是，當人們把政治還原到某些根本 “客觀”社會經濟過程的一種“形式的”表達，人們會失去(以政治之真實把握構成的)開放性和可能性)須要因此被其對立面所補充：在它的形式中，經濟活動不可以還原到政治──這種經濟形式的層次(經濟作為決定形式的或社會的)是法國 “政治後馬克思主義者”所遺漏的東西，當他們把經濟還原到其中一個確實的社會領域。
儘管有這些批評的觀點，洪席耶的理論提供了在90年代中期，參加法國失業運動示威的格言的最清晰論述： “我們不是一種剩餘(surplus)，我們是一種 “添加”(plus)”。 那些在管治勢力眼中被看成 “一種剩餘”的人(在社會中下崗的、被解雇的、被還原為沉默的人，他們從社會考量中被減去，會使他們成為一種殘餘──在一個負面符號下，作為一種統計上不可見的、不可構想的例外)要使他們自己成為社會自身的體現──但該如何？在這裡我們在《感性分享》的論述中碰到洪席耶第二次的重大突破，政治的美學化(aestheticization of politics)，肯定美學之維是固有在任何激進解放政治中。這個選擇，雖然建基於長久以來的激進政治景象的法國傳統，但它卻抵抗著主流見解的理路──在社會身體提升成為美學有機的整體中，這個見解看到法西斯的主要根源。
除了作為一個政治理論家，洪席耶不單只寫了一系列出眾論藝術的文本(尤其是討論電影)──從政治到美學的轉移是固有於政治本身。在代表普世的特殊元素 中，美學的隱喻在徹底政治短路中被頒布，在其中一個特殊要求代表著反對權力的普世性姿勢。即是說，當人民罷工反對一個特殊措施(新稅制等等)，罷工的真正 目標從來都不只是這個特殊的措施──這就是為何，如果那些擁有權力的人太快讓步和撒消這個措施，人民便會感覺挫敗，因為雖然他們的要求已被達到，但他 們已被剝奪了他們真正針對的東西。而在一個常被 “圖式化”(在康德式意義下)普世概念的位置中，意識形態鬥爭又如何被翻譯成一個特殊印象深刻的影像集合？回想起十年前的英國，失業的單親媽媽的形象如何 被保守媒體提升到所有社會邪惡的原因：赤字存在是因為太多錢花在維持單親媽媽的生計；有青少年犯罪是因為單親媽媽不正確地教育她們的子女……或者回憶一下反 墮胎運動如何作為一種規則，去提出一個忽視母親責任的富裕職業女人形象──與事實形成一種喧囂的對比，事實是更多進行墮胎的女人是已有很多小孩的工人 階級。這些詩學式的置換與凝縮不只是一種潛在意識形態鬥爭的次級說明，而正是這種鬥爭的領域。如果洪席耶所指的是，作為政治的治安面向的、理性管治的和社 會過程控制的東西，這東西把焦點集中於每個個人的、每個 “可見”社會單位的清晰範疇化，那麼妨礙這種可見的秩序以及計劃一個這些可見的不同的橫向結連、不能預期的短路等等，正是抵制的基本形式。
在一個更一般的層次，洪席耶的教學是，人們須小心，不要屈從於譴責所有集體藝術表演為固有的 “集權主義”的自由主義的誘惑。所有Thingspiel［譯者按：德國納粹時代的劇場］在納粹時代早年和布萊希特的 “教育劇”( “learning play/Lehrstueckel”)涉及一個(歌曲的、演講的和演戲的)群眾意識形態美學經驗，在其中觀眾自己擔當起演員的角色 ，這是否表示30年代的左派參與了──“倒退地”浸淫在作為納粹主義(尤其齊格弗裏德.克拉考爾(Siegfried Kracauer)的論點)的前個人社群──同樣的 “原法西斯式”集權主義經驗？如果不是如此，是否有一種差異存在於那個事實之中──在納粹Thingspiel上演一個悲慘情緒化的入神表演的同時， 布萊希特則旨在一個有距離的、自我觀察的、反思的學習過程？然而，是否這一個情緒的沉醉與反思的距離的對立便已足夠？容許我們回想一下在1920年11月 7日(十月革命的第三週年)於彼德格勒(Petrograd)上演的舞台劇 “Storming of Winter Palace”。數以萬計的工人、士兵、學生和藝術家早三年前已圍在大鐘下工作，以蕎麥片(沒味道的小麥粥)、茶和結了冰的蘋果為食糧，以及預備在那個事 件 “真正舉行”的地方的演出；他們的工作被軍事部長所協調(同時也有先鋒藝術家、音樂家和導演，從馬列维奇(Malevich)到梅耶荷德 (Meyerhold))。雖然這是個演出並非 “現實”，士兵和水手卻自發性地演出──其實他們很多不只參與1917年這事件，他們同時是參與了在彼德格勒(一個被不斷圍攻和嚴重食物短缺的城市) 附近爆發的內戰的真實戰役。對這個演出的當代評論： “未來的歷史學家會記錄如何，在其中之一個最血腥殘忍的革命之中，俄羅斯的所有人都有份演出”；形式主義理論家什克洛夫斯基(Viktor Shklovski)指出， “在那個生命的生活構造(living fabric)被轉化成戲劇性(theatrical)的地方中，某種基本過程正在進行”。
另一個這種分析流行的話題是群 眾編舞(mass choreography)的所謂“原法西斯式”特徵，它展示數千人的運動(遊行、在體育館的群眾表演等)；如果人們同樣在社會主義內發現這些東西，他們 會立刻總結它為一種在 “兩種集權主義”之間的 “更深入的關連”。這種步驟，即意識形態的自由主義原型忽視了一個重點：不只是這些群眾演出不是固有地法西斯主義的；它們甚至不是 “中性”或有待被左派或右派所採用──而是納粹主義從工人的運動中(它們原初出生的地方)盜取和佔用了它們。沒有 “原法西斯主義的”元素本身(per se)是 法西斯的，使它們成為 “法西斯的”只是他們的特殊論述──或，用古爾德(Stephen Jay Gould)的字眼說，所有這些元素都是 “外借(ex-apted)”給 法西斯主義。換句話說，並不存在 “法西斯的雛型(avant la lettre)”，因為它是從一束元素製造出的真實法西斯主義的字詞(letter)自身[命名(the nomination)]。
沿著這線索，我們應該激進地拒絕視 “紀律(從自我控制到身體訓練)為一種 “原法西斯的”特徵”的見解──這個謂詞 “原法西斯的”必須要被放棄：它是一個偽概念的典型例子，它的功能是妨礙概念分析。當我們說數千人的被組織的景觀(或曰，對體育要求高度付出和自我控制的 欣賞)是“原法西斯的”，我們嚴格來說沒說過什麼，我們只是表達了一個掩飾我們無知的模糊聯想。因此當三十幾年前，功夫片十分受歡迎(例如李小龍)時，難道不是明顯地，我們面對一個青年人的真正工人階級意識形態，而他唯一成功的手段是他自身唯一擁有的東西的紀律訓練嗎？自發性和沉迷於過剩的自由的“放任” 態度屬於那些擁有方法去實踐的人──那些什麼都沒有而只擁有他們的紀律的人。 那些 “壞的”身體紀律(如果真有的話)不是集體的訓練，而寧可是作為自我內在潛能之實現的那些新紀元神話的慢跑和健美運動──難怪對個人身體的執著几乎 是，一個從前左派激進主義者過渡到實用政治的“成熟”的必須部份：從珍芳達(Jane Fonda)到費舍爾(Joschka Fischer)，在這兩個階段之間的 “潛在時段” ，被對個人身體的強調所印記。
在洪席耶對美學之維作為固有於政治的熱情提倡中，他時常主張，他懷念地渴求十九世紀民粹主義造反派，而它的紀元是完全過去了──然而，是否真的這樣？不正是 “後現代”對抗的政治滲透著美學現象(從身體穿環和易服(cross-dressing)到公眾奇觀(public spectacle))？難道──代表在它的美學政治抗爭中最純粹的──“快閃黨”的古怪現象不是還原為它的最低程度的框架？人們在某個時候出現 在一個指定的地點，進行一些短暫的(很多時都是瑣碎和荒謬的)行動，然後再次散去──難怪快閃黨被形容為沒有真正目的的都市詩歌。當然更不用說的是， 充滿玩弄著多元(去)身份和(顛覆已建立的社會網絡的)橫向連繫的可能性的網絡空間(cyberspace)……因此，除了代表一種在迷失於進入全球後工業 社會後，對民粹主義的過去的懷舊依戀，洪席耶的思想在今天是比以往更實際：在我們這個左派迷失的時代，他的作品提供了其中一個少數教我們該如何去繼續抵抗的一致性概念。
